Tapa Conflicto en Colombia

 

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Capítulo IX

Marco Teórico

Derecho a la Rebelión

Entre el estado de Naturaleza y el Pacto Social

¿En qué medida la naturaleza humana se modifica con el Pacto social [279]? ¿Qué pasa con la naturaleza humana luego del Pacto social? ¿Se transforma, o conserva su esencia pero controlada y disminuida?

El individuo -o grupos de individuos-, va a utilizar las ventajas del estado de naturaleza para superar a los otros en el contexto social, tratando de obtener siempre beneficios, pero utilizando recursos psicológicos e ideológicos, para convencerlos de que no quiere prevalecer en perjuicio de ellos.

El estado de naturaleza se aletarga, pero no se pierde, aún con el Pacto social. Solo es sometido a parámetros que deben estar permanente y dinámicamente en funcionamiento, caso contrario, el hombre retoma sus conductas típicas de estado de naturaleza.

El estado de naturaleza es un estado de “supervivencia”, no ideal como lo describen autores como John Locke [280]. No se concibe que el hombre en el estado de naturaleza sea bueno o malo o injusto, ya que su objetivo central es la supervivencia frente a la naturaleza y frente a otros hombre que compiten con él porque se encuentran en situación similar, o han encontrado una ventaja comparativa y/o competitiva que les permitiría obtener cierta primacía.

El hecho de acordar la convivencia a partir de un Pacto, no anula ni elimina la desconfianza, la competencia o el deseo de superioridad sobre otros [281]; sólo los encierra entre parámetros controlables.

Junto a la relación y actividad cooperativa, nos encontramos con una actividad conflictiva. “Cooperación y conflicto” serían dos caras de una misma moneda natural. El hombre y la sociedad reúnen ambas y no pueden renunciar a ninguna ya que forman parte de su naturaleza: tienden a ser sociales por necesidad, pero tienden a sí mismos por desconfianza y por ambición.

Para que haya verdadero Contrato Social, la desconfianza debe quedar atrás y ser administrada a través del ejercicio de la confianza. Pero cuando en la República hay situaciones de injusticia, los que creen que se ven afectados, retoman la desconfianza si la República no resuelve su situación de manera razonable y satisfactoria.

Thomas Hobbes

La persona actúa según los impulsos que recibe del exterior, por lo que intentará, a toda costa, evitar los impulsos que le resulten desagradables y conseguir todos los agradables posibles. El problema surge cuando estas fuentes de placer hay que compartirlas con otros humanos o interfieren con sus deseos. Ello determina que cada ser humano esté en continua guerra con los demás.

Ninguna regla de bien y de mal puede tomarse de la naturaleza de los objetos mismos, sino del individuo (donde no existe Estado) o (en un Estado) de la persona que lo representa, o de un árbitro o juez a quien los hombres permiten establecer e imponer como sentencia su regla del bien y del mal.

En la naturaleza del hombre se encuentran tres causas principales de discordia:

i. la competencia;

ii. la desconfianza; y

iii. la gloria.

·      La competencia impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio;

·      la desconfianza para lograr la seguridad; y

·      la gloria para ganar reputación.

El Contrato, implica la renuncia de todos los derechos que poseían en el estado de naturaleza, para otorgárselo a un soberano que, a cambio, les garantizará el orden y la seguridad. Con el Contrato se renuncia a la libertad y a cualquier derecho que pudiera poner en peligro la Paz.

El Estado que Hobbes proyecta en El Leviatán, no es el concepto moderno de República -ausencia de monarquías- sino que es concebido como una res publica, un poder organizado de forma común, cuya función es “regir” las cosas públicas y que se funda a partir de la suma de voluntades individuales libres que deciden actuar para adquirir ventajas comunes. Al existir una cesión voluntaria de poder, se contempla un caso en el que los individuos podrían rebelarse contra el soberano: cuando éste causara perjuicios a su integridad corporal o a su libertad física; si el soberano no cumple su parte del Contrato Social -defender la libertad de los individuos asegurando la Paz- el Pacto queda roto inmediatamente. El objeto del Estado y el Gobierno es la conveniencia o aptitud de asegurar la Paz y la seguridad del pueblo; al fin y al cabo, es el motivo por el cual se instituyen [282].

Jean Jackes Rousseau

El paso del estado de naturaleza al estado social se produce progresivamente, y en él se pierde la libertad y surgen las desigualdades sociales.

Los hombres consintieron en organizarse bajo un Gobierno y bajo leyes que aparentemente garantizaban la vida y la propiedad de todos, pero que, de hecho, sólo beneficiaban a los poderosos. Este fue, o debió ser, el origen de la sociedad y de las leyes, que dieron nuevas cadenas al débil y nuevas fuerzas al rico, que destruyeron para siempre la libertad humana y que establecieron para siempre la desigualdad humana.

En su “El Contrato Social”, su tesis es: dado que el Estado existe y no se puede destruir, pues no es posible que los hombres retornen a la vida “selvática”, ¿con arreglo a qué condiciones puede convertirse tal Estado en una institución conforme a las leyes de la Razón y de la Justicia? Para Rousseau es la democracia directa y participativa sin delegación de poderes a ninguna Asamblea electiva. Los hombres no pueden ser libres solo un día cada equis cantidad de años en que eligen a sus representantes. Eso no es democracia ni libertad.

Esto solo es posible en la ciudad-Estado donde hay pocos habitantes; por lo que la democracia directa es prácticamente imposible y las desigualdades siempre existirán.

La Justicia en Tucídides

Equidad: Problema que deben Resolver los “Débiles”

La gran complicación en toda sociedad, es el mantenimiento de la equidad y la justicia -no en términos judiciales, sino de paridad y distribución-. Si bien ambas están vinculadas al concepto del “deber ser”, desde una perspectiva “realista” [283], no es la resultante de la “voluntad”, sino del constante “control”.

En lo que hace a la temática de la justicia, Tucídides no se sirve del deber ser -lo ideal, lo buscado- para juzgar al ser -lo real-, sino que juzga al ser a través de los criterios del ser, sin descuidar el deber ser, pero dejándolo en el terreno del idealismo. En el “ser” actúan fuerzas que podemos controlar y fuerzas que no podemos controlar -de manera tal que se deben establecer “parámetros” dentro de los cuáles es razonable manejarse-, por lo que resulta impredecible la manera en que puede actuar o reaccionar el débil y el poderoso [284].

La justicia estaría vinculada a la idea de moralidad [285]. Sólo podemos mantener la noción de moralidad en la medida en que dejemos de pensar en ella como la voz de la parte divina de nosotros mismos, y hacerlo como miembros de una comunidad. Podemos mantener el contraste entre la moralidad y la prudencia, si pensamos en ella, no como una diferencia entre un llamamiento a lo incondicionado y una apelación a lo condicionado, sino entre un llamamiento a los intereses de nuestra comunidad y un llamamiento a nuestros propios intereses privados, que posiblemente estén en conflicto.

La justicia es un concepto abstracto, no existe en el sentido de aplicación igual para todos; el más fuerte siempre impondrá su voluntad. La justicia se manifiesta entre iguales y no entre fuertes y débiles, caso en el que sólo es posible una relación de dominio [286], lo que implica -necesariamente- la reacción del dominado en la medida de sus posibilidades, salvo que crea que con esa situación, se está beneficiando.

Tucídides a través de Pericles, planteó lo que consideraba a la vez “justo” y “conveniente”. Lo justo sería que todos tienen las mismas “posibilidades” de acción, más allá de que, al ser asimétrico el sistema, no habría las mismas “capacidades”. Si el sistema no se puede ocupar del que se encuentra en una condición inferior -por no haber un Arbitro Supremo-, ya que es “conducido” por el/los más poderoso/s; entonces es necesaria la construcción de poder para conseguir la porción de justicia deseada, teniendo permanentemente en cuenta la prudencia. De esta forma, la equidad, se transforma en un problema que debe resolver el que carece de capacidades suficientes, si se sigue un criterio realista. La alternativa sería conseguir -subrepticiamente [287]- poder suficiente, como para alcanzar el objetivo de justicia frente a la actitud dominante de los más poderosos.

Al interior de un Estado, se presume que la función del mantenimiento de la equidad, la debe cumplir el Gobierno [288], que ha sido designado y elegido para administrar los asuntos de todos. No obstante, frente a situaciones adversas, los que se encuentran en condición de desventaja, más allá de la “dádiva”, continúan en el status en que se encuentran.

El interés propio es el motor de la acción política para Tucídides; pero ¿interés propio hacia qué fin? La falta de consideración de las consecuencias de la acción, derivan en el debilitamiento del sistema político.

De acuerdo con Hobbes, en el estado de naturaleza, cada uno provee sus necesidades según sus capacidades [289]. Mientras no exista Pacto precedente, no hay transferencia de derechos. La justicia depende de un Pacto previo [290]. Para él, antes de que lo justo o injusto pueda considerarse, deberá haber algún poder coercitivo que obligue igualitariamente al cumplimiento de los Pactos y sancione por incumplimiento, y no existe tal poder antes de que se erija una República [291]. El problema es cuando la República es algo formal, pero no real, entonces la conflictividad será la que predomine.

La justicia, no es una variable dependiente de los conceptos de moral, sino del poder; de la estructura de poder del sistema y los valores alrededor de los que se establece el orden que instauran los poderosos. El “realismo” no es negador de la justicia, las normas y las instituciones; sólo plantea que no deben considerarse en forma abstracta, sino teniendo en consideración el poder necesario para alcanzarla e implementarla.

Las demandas de justicia, en ningún caso deberían afectar el “equilibrio sistémico”, ya que en el ámbito estatal afectan la “gobernabilidad” poniendo en tela de juicio la existencia y continuidad del sistema político dominante, y en el internacional a la estructura dominante, por lo que se pone en peligro la supervivencia del sistema. En situaciones límite, el sistema -quienes lo controlan y conducen- busca privilegiar el orden por sobre la justicia. Lo primero y central, es la restauración del orden; de la justicia, se encargarán más delante -o no se encargarán-, ya que ésta será administrada por los propios ordenadores -del sistema-.

De esta manera, los “débiles” tienen pocas o nulas posibilidades de alcanzar la justicia que reclaman, salvo que puedan modificar la estructura, y este no es un tema sencillo, ni en el corto ni en el mediano plazo.

La discusión sobre la justicia es el tema central de dos de los famosos diálogos de Platón: el de la República [292] y el de Gorgias [293]. Los libros I y II de la República consignan la discusión entre Sócrates y Trasímaco -de carácter universal y siempre actual-, entre los partidarios del derecho y los partidarios del poder; disputa entre quienes piensan que el poder produce derecho y que la justicia, por ende, es simplemente conveniencia para los intereses del poderoso. Trasímaco sostiene, en la República, que “la justicia no es más que el interés del más fuerte”.

El tema central de discusión, tal vez, debería ser cómo lograr la justicia si se es débil y no caer en una retórica acerca de la verdad. En esto, si se es realista, no cabe duda que hay que acumular -de forma subrepticia- poder.

La tesis ateniense es que si hay dos dioses, individuos o Estados, cualesquiera, y uno supera a otro en poder, entonces el poderoso necesariamente dominará. Lo que les interesa ante todo a los atenienses, es aquello que pueden ver con sus propios ojos: que este es el nomos humano, el uso o costumbre que prima entre los hombres. El término griego nomos significa también “ley”, de allí que haya quienes sostengan que los atenienses formulaban aquí lo que se suele llamar “la ley del más fuerte”, entendiéndola como el derecho que tendría el fuerte a dominar al débil.

Tucídides, en su Historia de la Guerra del Peloponeso, relata en detalle el encuentro que hoy llamaríamos de “diplomacia unilateral”, realizado entre los enviados prepotentes de Atenas y los representantes de Melos [294]. Los atenienses le dicen a los “melios”:

“Ustedes bien saben, como lo sabemos nosotros, que el derecho, tal como funcionan las cosas en nuestro mundo, es solamente asunto entre iguales en poder, puesto que los más fuertes hacen cuanto pueden y los débiles sufren cuanto deben.

El axioma formulado por los atenienses, no es normativo sino fáctico. No dice que los fuertes tengan derecho a dominar a los más débiles, sino que esto es simplemente lo que ocurre siempre e invariablemente. Es algo que ha existido y que existirá, a tal punto que si las relaciones de poder cambiaran y los “melios” llegaran a ser poderosos, éstos harían exactamente lo mismo. Por ello es que, si no hay un sistema eficiente de controles, la equidad es imposible de alcanzarse y mantenerse.

Otra referencia al axioma sobre el uso del poder y la justicia aparece en Tucídides [295], pero esta vez no es un ateniense el que habla sino Hermócrates, un líder siracusano que previendo la invasión ateniense, exhortó a los sicilianos reunidos en Gela [296] en el año 424 a.C., a oponerse a ella. Les decía que no había que censurar a quienes buscaban dominar a los demás; más bien, lo que había que hacer era impedírselo, pues es un principio indiscutible que en virtud de la naturaleza humana el fuerte domine al débil: que los atenienses pretendan obtener esos beneficios y que tomen sus medidas para ello es cosa perdonable, y yo no censuro a los que desean mandar, sino a los que están demasiado prestos a obedecer [297]; pues por naturaleza, la condición humana tiende por doquier a mandar sobre el que cede, pero a guardarse del agresor [298]. Hermócrates aceptaba que existiera una tendencia de los fuertes a dominar, pero también una tendencia de los débiles a defenderse. Ambas son naturales.

La perspectiva de Hermócrates, contradice la actitud y actividad retórica de los populistas, especialmente los de izquierda que, a través de sus discursos “anti”, pretenden -ganando adeptos entre el pueblo-, hacer ver que por el solo discurso, se generan cambios, cuando la mera crítica al dominante, en nada modifica el statu quo y la alusión a la moral, no implica construcción de poder para frenar y/o modificar el estado de cosas.

Maquiavelo en el siglo XVI planteaba una perspectiva basada en el derecho natural, en el que los fuertes tienen el derecho a imponer su sentido de justicia [299]. El derecho que el poder otorga, no el que permiten las normas.

La seguridad se deriva del equilibrio y estabilidad entre fuerzas, pero como deja al margen las consideraciones de moral, no recurre a su fundamentación en la “justicia”, sino que se derivaría de un cierto “orden”. Su teoría política se preocupa por la seguridad, más que por el poder; pero “los hombres no pueden garantizar su seguridad más que con el poder” [300]. Maquiavelo, se acerca a la idea de Trasímaco, de que la justicia es de los más poderosos [301].

Para Nietzsche, también “la justicia es la buena voluntad entre quienes son aproximadamente igual de poderosos” [302].

Visto desde estas perspectivas, a los débiles no les queda otro recurso que “construir” poder, sin que esto sea percibido por los poderosos; de otra manera jamás alcanzarán la satisfacción de sus demandas. El tema es cómo construir poder sin que esto sea advertido por los poderosos y para que permita alcanzar el objetivo de satisfacción de las demandas. La construcción de poder debe ser para lograr los objetivos de justicia y equidad, no de venganza; caso contrario, no tiene sentido, ya que todo desembocaría en un constante estado de conflictividad destructiva.

Siguiendo los criterios de “prudencia” planteados por Tucídides, el tema central, no sólo pasa por no someterse “gratuitamente” sino también, por no rebelarse “gratuitamente”, o en otros términos, no llevar a cabo acciones -falta de prudencia- que faciliten la represión del poderoso [303]. He aquí la racionalidad del concepto de Tucídides, al decir: “el débil sufre lo que debe”. Si bien esto no está en el “razonamiento” de todos, al menos está en sus “sentimientos”.

Como dicen Tucídides y Hobbes: nadie tiene vocación de sometimiento y la “resistencia” no es cuestión de “racionalidad”, sino de “oportunidad”.



© DALLANEGRA PEDRAZA, Luis, “Paz o Pax” en América Latina: Conflicto en Colombia, (Córdoba, Edic. del Autor, 2017), ISBN: 978-987-33-2238-9, eBook, CDD 327.1


Foto AutorEsta página fue hecha por: Luis DALLANEGRA PEDRAZA

Doctor en Ciencia Política y Relaciones Internacionales (Universidad Nacional de Rosario, Argentina). Profesor y Evaluador en Cursos de Grado, Postgrado y Doctorado en el país y en el exterior.  Director del Centro de Estudios Internacionales Argentinos (CEINAR) y de la Revista Argentina de Relaciones Internacionales, 1977-1981. Miembro Observador Internacional del Comité Internacional de Apoyo y Verificación CIAV-OEA en la "desmovilización" de la guerrilla "contra" en Nicaragua, 1990. Director de Doctorado en Relaciones Internacionales, Universidad Nacional de Rosario, Rosario, Argentina, 2002-2005. Investigador Científico del "Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas" (CONICET) 1988-2013.
e-Mail: luisdallanegra@gmail.com


[279] El “pacto social” es la construcción cultural, mediante la que los individuos deciden dejar de lado su libertad e instintos, ante la creencia de que el “grupo” cubrirá sus necesidades y aspiraciones sin generar desequilibrios ni perjuicios en desmedro de unos y en beneficio de algunos. De acuerdo con Sigmund Freud, en “El Malestar en la Cultura”, 1929, en Obras Completas, (Barcelona, Edit. Orbis, 1988), Volumen XXI, el término “cultura” designa la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la Naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí. Hay que admitir, que por “naturaleza”, el hombre trata de utilizar la “cultura” -de manera oculta- para lograr sus propios objetivos de predominio, disfrazándolos de “ideología”, lo que genera una “lucha subyacente” que busca reorientar los objetivos generales de la “cultura” en términos de institucionalidad y equidad, en la dirección de los intereses de los grupos o individuos dominantes. Esto es lo que en la historia de la humanidad, ha generado los constantes desequilibrios sociales e inter-societales.

[280] John Locke, afirma que en el “estado de naturaleza” el ser humano vive en una situación de libertad y de relativa felicidad y es titular de derechos individuales que son anteriores al Estado, pero que, a la vez, esos derechos deben ser protegidos por una autoridad de cualquier agresión ilegítima; para lo cual debe renunciar a esa condición natural suya y entrar en sociedad con otros hombres que conjuntamente tienen el propósito de salvaguardar sus vidas, libertades y posesiones. Locke, John, Two Treatises of Government, (Cambridge, Cambridge University Press, 1976), pág. 395.

[281] Rousseau, Juan Jacobo, Discurso sobre el Origen de la Desigualdad entre los Hombres, (Madrid, Calpe, 1923), Traducción de Angel Pumarega, pág. 238.

[282] Hobbes, Thomas, Leviatán, (Madrid, Editora Nacional, 1979), ISBN 84-276-0482-3, págs. 222-240 y 261-395.

[283] El concepto de “realismo” lo he trabajado en profundidad en, Dallanegra Pedraza, Luis, Realismo-Sistémico-Estructural: Política Exterior como “Construcción” de Poder, (Córdoba, Edic. del Autor, 2009), ISBN: 978-987-05-6072-2.

[284] Este tema lo analicé en profundidad, en Dallanegra Pedraza, Luis, La Política Exterior en Tucídides: Los Países Fuertes y Débiles, Revista “Reflexión Política”, Instituto de Estudios Políticos, Universidad Autónoma de Bucaramanga, Colombia, Vol. 11, Nro. 22, Dic. 2009, ISSN: 0124-0781, págs. 96-117.

[285] Aunque parezca que hablo indistintamente de ética y moral, hay diferencia entre ellas. La ética, es un concepto establecido por los griegos que implica un conjunto de normas a saber, principios y razones que un sujeto ha realizado y establecido como una línea directriz de su propia conducta. Surge como tal en la interioridad de una persona, como resultado de su propia reflexión y su propia elección. La moral, es un concepto establecido por los romanos, que tiene una base social. Es un conjunto de normas que una sociedad se encarga de transmitir de generación en generación para la convivencia y coexistencia.

[286] Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, (Madrid, Akal, 1989), Libro V, parágrafo 105.

[287] Digo “subrepticiamente” o “solapadamente”, porque el poderoso, siempre está atento a los movimientos y posibles intenciones de los que están por abajo, y si cree que sus actitudes pueden perjudicarlo o poner en tela de juicio su seguridad, automáticamente procederá para sofocar cualquier situación de ese orden.

[288] Hay una confusión entre “Estado” y “Gobierno”. Muchas veces se menciona al Estado, cuando se quiere calificar ciertas políticas de Gobierno. El Estado está formado por todos, mientras que el Gobierno es elegido por una mayoría para que “administre” los asuntos de todos en el período que le corresponde; salvo que se trate de una dictadura -militar o civil- por lo que no hay “asuntos de todos” ni “período establecido”; aunque hay casos de “democracias dictatoriales” que cumplen con el período -Stroessner en Paraguay, Somoza en Nicaragua, etc.-, pero no con la satisfacción de los “asuntos de todos”.

[289] Morgenthau a esto lo llamó el principio central del realismo político: “el interés definido en términos de poder”. Morgenthau, Hans, La Lucha por el Poder y por la Paz, (Buenos Aires, Sudamericana, 1961), pág. 24.

[290] Cuando, de acuerdo con Hobbes u otros “pactistas” o “contractualistas”, se sale del estado de naturaleza, para crear la sociedad.

[291] Hobbes, Thomas, Leviatán, (Madrid, Editora Nacional, 1979), ISBN 84-276-0482-3, págs. 261 y ss.

[292] Platón, La República, (Buenos Aires, Edic. Libertador, 2005).

[293] Platón: Diálogos. Volumen II. Gorgias, (Madrid, Editorial Gredos, 2003), ISBN 978-84-249-0081-6.

[294] Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, (Madrid, Akal, 1989), Diálogo de Melos, Libro V, Capítulos 84-116.

[295] Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, (Madrid, Akal, 1989), Diálogo de Melos, Libro IV Cap. 61.

[296] Comunidad siciliana.

[297] En América Latina a estos se los llama “cipayos” o “vendepatria”.

[298] Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, (Madrid, Akal, 1989), Libro IV, Capítulos 58-64.

[299] Las potencias hegemónicas o imperiales operan de esta manera. Por ello son “Arbitros Supremos”. Observar y analizar las “aplicaciones” del Capítulo VII de la Carta de la ONU a lo largo de la historia de este organismo, muestra claramente lo dicho.

[300] Maquiavelo, Nicolás, Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio (Madrid, Alianza Ed., 1987), pág. 29.

[301] Maquiavelo, Nicolás, El Príncipe, (Buenos Aires, Marymar, 1974), Cap. XVIII.

[302] Nietzsche, Friedrich, Genealogía de la Moral (Barcelona, Ed. Laia, 1981), Disert. 1 Cap. 13.

[303] Los típicos discursos “anti”, a los que hacía referencia, de los populistas, particularmente los de izquierda, que encienden a la tribuna, son la vía más rápida para incitar al poderoso a adoptar actitudes represivas, y también para fracasar en el objetivo de construir poder.